viernes, 28 de noviembre de 2014

Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte en una sociedad normal (y II)



Hasta aquí hemos explicado brevemente las tres funciones principales que poseía el arte en una sociedad tradicional y que pueden resumirse como sigue:
  • función (con)formadora - educar y dar forma al alma a un nivel profundo para constituir un ser humano integral. 
  • función comunicadora - como puente o camino por el que el sujeto establece contacto con las realidades superiores, pone en comunicación ambos mundos. 
  • función transformadora o reparadora - a fin de re-equilibrar, restituir el orden  (cosmos) perdido. 

Por último, pueden ser adecuadas unas palabras acerca del origen del arte desde la perspectiva tradicional. Debemos hacer notar que este origen no es diferente al del lenguaje mismo, en tanto que la potencia simbólica de ambos remite por entero al espíritu, que es su fuente común. Ambos son inevitablemente huella del espíritu en el mundo. A propósito de esto, se dice a menudo que la característica más reseñable de ambos –lenguaje y arte- es la función simbólica y representativa, pues bien, sin negar esto, entendamos que representar es volver a presentar algo, para lo cual es necesario que ese algo esté ausente, de ahí que toda representación implique siempre recuperar una presencia perdida, es decir, poner fin a una ausencia.


Reflexiones sobre el valor y la funcionalidad del arte en una sociedad normal (I)


‘Todo arte que no proporcione saber ha de ser descartado.’


Ibn ‘Arabi


"El arte debe ser como ese espejo
que nos revela nuestra propia cara."


J.L Borges, 'Arte poética'.





 [1] Lo que generalmente se consideran las grandes corrientes o etapas del arte universal son, cada una de ellas, expresión propia de una civilización única y particular. No cambia el arte sin que cambie la sociedad misma que lo crea y lo nutre. De este modo cada gran corriente artística que ha existido en la historia corresponde a un modo único de ser-en-el-mundo. El arte constituye así una herramienta privilegiada para estudiar y conocer un pueblo, al modo de una radiografía del alma de esa sociedad, al mostrarnos su modo particular de sentir y ver el mundo: es como un 'retrato' de su mundo interior donde se nos muestran a la luz sus deseos, sus pasiones y sus miedos más profundos. El arte es, como dijera Spengler, ‘alma hecha forma’.

 Pero el arte no sólo cumple una función expresiva sino también una importante función reflexiva. Ninguna sociedad crea su arte para otra, para exhibirse ante otros hombres o pensando en tiempos venideros, sino por y para sí misma. El arte se convierte así en una auto-representación por la cual la sociedad cobra conciencia de sí misma. Por tanto el arte es, antes que nada, una herramienta de auto-conocimiento: el espejo en que toda sociedad se mira. 

 Por lo tanto el arte tradicional no solo muestra la realidad interior de una sociedad particular sino que al mismo tiempo contribuye en buena medida a crearla y a tomar conciencia de ella: la reflexividad que supone el arte tiene una importancia fundamental en el desarrollo de la identidad de toda colectividad humana, descubriendo a esa colectividad quién es, qué la define y cuál es su lugar en el mundo. 

viernes, 14 de noviembre de 2014

Algunas notas sobre el amor cortés: conclusiones (y II)



Hechas las anteriores aclaraciones acerca del papel a que ha sido postergado el amor en la sociedad actual, hay que destacar que en aquellas sociedades donde la comunidad posee mucha fuerza -convivencial y cohesionadora- el amor de pareja o conyugal ha tenido un desarrollo social mucho menor históricamente que en occidente. 

Esto puede ser debido a diferentes factores, pero en general parece confirmar nuestra hipótesis, ya planteada en otro lugar, de que el desarrollo del amor conyugal o de pareja -no solo como hecho vivido individualmente sino en tanto que fenómeno articulador de la sociedad- responde a un grado de deterioro social bastante avanzado en que los lazos comunitarios pierden fuerza y el individualismo aumenta, por lo que el amor puede funcionar como marco cohesionador y protector, de identidad y de referencia, cuando las otras referencias de la sociedad amenazan desaparecer. Los sujetos que sufren la descomposición de su sociedad, al verse cada vez más carentes del entorno integrador proporcionado por su comunidad, buscan la seguridad de manera radical en un vínculo afectivo único y poderoso, vivido como providencial, apoyados en el cual son capaces de 'enfrentarse' al mundo. 

En efecto, en el ideal del 'amor cortés' encontramos cómo el amor por la dama se convierte en la excusa perfecta para que el caballero se enfrente a gestas impensables y se supere a sí mismo, como si el amor le dotara de un valor y una audacia excepcionales. Así es presentado en toda la literatura caballeresca medieval. 

Semejante centralidad del hecho amoroso en la sociedad medieval así como el fenómeno de su expansión más allá del ámbito privado hasta ocupar y alterar toda la vida social y su significado no tiene equivalente en ninguna otra parte y supone de hecho una cierta alteración de la 'normalidad social'. No encontramos en la antigüedad clásica nada semejante a lo que el amor significó en la sociedad medieval, nada que lo acerque a su cualidad cuasi sagrada de devoción del caballero a su dama, ni tampoco nada de su carácter social un tanto revolucionario y subversivo. 


lunes, 10 de noviembre de 2014

La medicina de Hildegarda de Bingen (III)




El remedio a la enfermedad: la medicina. 

Según lo dicho hasta ahora la medicina no será para Hildegarda un conocimiento 'humano' en el sentido en que lo es ahora, es decir un saber elaborado por el hombre en base a su razón, sino más bien un conjunto de saberes que están inscritos en la naturaleza y que el ser humano debe saber encontrar o descubrir. La naturaleza para el hombre medieval siempre fue un libro divino que había que saber leer e interpretar (san Buenaventura). 

Este es otro detalle que acerca la visión médica de Hildegarda a las tradiciones de los chamanes y los hombres-medicina de muchos pueblos pues el mejor médico tampoco será el más sabio en sabiduría humana sino el que reconozca mejor la naturaleza del mal del paciente, dicho de otro modo, aquel que sea mejor observador. 

Tampoco será ya el médico quien cure desde la supuesta superioridad de su saber humano al paciente, sino que desde esta perspectiva de restitución del equilibrio del paciente con su naturaleza el médico será visto más bien como una especie de facilitador o intermediario que hace que el equilibrio se restablezca. Toda estas ideas como decimos parecen emparentar la medicina medieval -al menos la que Hildegarda expone- con la medicina practicada por los pueblos de tradición chamánica. 

La medicina de Hildegarda de Bingen (II)


Enfermedad y pecado.


“La enfermedad será para Hildegarda, no un proceso,
sino un modo deficiens, un error, un defecto,
una merma existencial y un déficit ontológico” [1]



Si la salud es vista para Hildegarda como la consecuencia natural del equilibrio entre el hombre (microcosmos) y el universo (macrocosmos), y si dicho equilibrio se consigue actuando en consonancia y armonía con el orden cósmico [2], es decir acometiendo las acciones justas, la enfermedad entonces no puede ser sino la pérdida o alteración de dicho equilibrio, proveniente de acciones humanas erróneas e injustas. 

Desde esta perspectiva en que todo está profundamente -espiritualmente- relacionado e imbricado todo desequilibrio en la naturaleza conlleva y manifiesta una injusticia a nivel metafísico, sea este desequilibrio social (la guerra por ejemplo) u orgánico (la enfermedad). Pero paralelamente toda injusticia dejará su marca en la naturaleza misma por el poder que posee el hombre -otorgado por Dios- para re-ordenar la naturaleza. Dicho de otro modo, cuando el hombre no cumple la misión que Dios le ha encomendado no es él el único perjudicado, sino toda la naturaleza la que se desequilibra y agoniza por dicha causa. 

Ideologías de la modernidad (II): freudismo



Psicoanálisis y 'ciencia de la psicología'.

Hablamos del freudismo y no de la 'pseudo-ciencia' conocida como Psicología. Queremos matizar que ello no se debe a razones epistemológicas que otorguen algún tipo de superioridad o legitimidad a la moderna 'ciencia psicológica' sobre el psicoanálisis sino a motivos exclusivamente sociales. Nadie puede negar que la influencia social y cultural del psicoanálisis ha sido históricamente mucho mayor que la de la psicología conductista impuesta unilateralmente desde el ámbito académico, que nunca ha superado el nivel de ciencia aplicada y cuya misión social ha sido básicamente ser empleada como herramienta de dominación por parte de las élites del poder: era en definitiva un conocimiento útil para aplicar al orden social. 

Una 'ciencia psicológica' que, dicho sea de paso, adolece del reduccionismo, el materialismo, el simplismo epistemológico y la 'fijación por la cantidad' comunes a todos los otros modos de conocimiento propios del paradigma moderno. 

Además, y por lo que se refiere a su influencia social, los fundamentos epistemológicos de la psicología moderna han permanecido prácticamente desconocidos para el gran público. 

domingo, 9 de noviembre de 2014

La medicina de Hildegarda de Bingen (I)


(*) La salud como estado de diálogo entre el hombre y el cosmos. 

 Siguiendo la profundamente arraigada tradición de magisterio medieval –de corte platónico- Hildegarda de Bingen establece una íntima relación entre el universo (macrocosmos) y el hombre (microcosmos), entre ambos existe una correspondencia profunda que pone ambas realidades en mutua interacción, esta interacción posibilitaría el estado de salud –cuando la relación es correcta, armónica- o de enfermedad –cuando la interacción entre macrocosmos y microcosmos es imperfecta e inadecuada-.

Hildegarda sostiene una concepción del hombre multidimensional y holística, no lo reduce (ni tampoco sus dolencias) a un nivel exclusivamente mecánico o biológico, sino que todo lo refiere a un entramado de interacciones entre cuerpo, alma y espíritu, y de éstas partes a su vez con el mundo exterior. 

Ideologías de la modernidad (I): darwinismo, marxismo y freudismo.


Como toda civilización, el occidente moderno ha requerido de discursos que validaran y justificaran su particular modelo de sociedad. En el caso de la modernidad occidental esta necesidad es especialmente acuciante, dado que su modelo de sociedad era anormal y proponía un cambio de orden muy acusado, un proyecto de revolución tecnológica y material de la sociedad que podía predisponer a muchas capas de la misma en su contra. Un objetivo que hubo de ser puesto en marcha pasando por encima tanto de dificultades prácticas como de oposiciones y desconfianzas de buena parte de la población. Era prioritario entonces dotar a la colectividad de un nuevo sistema de ideas, imágenes y valores que les hiciera desear el 'nuevo orden' o al menos no oponerse activamente al mismo. En definitiva el 'nuevo orden' requería, ya desde la revolución francesa, de legitimación política y teórica de cara a los hombres y mujeres sobre los que se iba a imponer, y esta necesidad era urgente a mediados del siglo XIX.

En las sociedades tradicionales tal discurso explicativo, legitimador y cohesionador de la sociedad, lo constituían los 'mitos' pero, en la sociedad moderna tales discursos debían tomar un nuevo aspecto, revolucionario y anti-tradicional, que denominaremos 'anti-mítico'Así, si en la sociedad tradicional los mitos eran elaborados por poetas, chamanes y profetas, en el modelo de sociedad desacralizada que es la modernidad, en el cual todo discurso para ser aceptado y tenido en cuenta debe tomar un aspecto pretendidamente analítico y racionalista, los nuevos 'anti-mitos' debían provenir de la ciencia y la filosofía moderna, principales valedores del nuevo paradigma en que se sostiene el (des)orden moderno. 

Darwin, Marx y Freud fueron sin lugar a dudas los grandes definidores del discurso anti-mítico que ha sostenido durante más de cien años el armazón ideológico de la modernidad, y sostiene asimismo el de la postmodernidad. Sus discursos han sido capaces de concretar en palabras los deseos y fantasías de los que es víctima el hombre moderno. La obra de estos autores además posee el dudoso mérito de haber dotado al paradigma moderno de su propio y exclusivo discurso pues han aportado las categorías conceptuales imprescindibles para ello, olvidando definitivamente la retórica y las lógicas del antiguo régimen y permitiendo al paradigma moderno referirse a sí mismo como realidad objetiva dotada de una retórica propia. 

lunes, 3 de noviembre de 2014

Karma y destino (y III): el 'sentimiento trágico' de occidente



Capítulo aparte merecería el estudio de por qué diferentes tradiciones -la hindú y la greco-latina- pusieron el énfasis en diferentes aspectos de esta realidad. 

El diferente énfasis que ponen ambas doctrinas acerca de los condicionamientos y los límites que conlleva toda manifestación ha de dar lugar forzosamente a desarrollos  y conocimientos diferentes en uno y otro caso. Desarrollos que pueden implicar disciplinas como la teología, la filosofía, el arte y cualquiera otras, pues todas son expresión del alma humana. 

Como hemos visto hasta ahora el destino es, por definición, invariable. Ahora bien, el especial énfasis puesto en la inamovibilidad del destino por parte de la tradición greco-latina ha generado un 'sentimiento trágico' muy propio de la cultura y tradición occidental, una percepción de fatalidad intrínseca a la experiencia vital [1]. Este sentimiento trágico puede rastrearse en los pueblos germánicos, eslavos, por supuesto entre los griegos y quizá algo menos en los romanos. En todo caso de nuevo resulta abrumador en ciertos períodos la cristiandad medieval. Este carácter trágico, este modo doliente de enfrentarse a la vida se aleja muy claramente de la actitud de desapego y distanciamiento con que suelen enfrentar la existencia las tradiciones orientales y consideramos que es una  suerte de 'marca racial' de los pueblos de occidente. 


domingo, 2 de noviembre de 2014

Karma y destino (II): 'cuerpo causal' y liberación espiritual


Una vez entendido que el destino está constituido por aquellos condicionamientos inscritos de manera informal pero indeleble en el 'cuerpo causal' (karana-sharira) de un ser, resulta evidente que el desarrollo de ese ser no puede ir hacia cualquier parte pues, aun poseyendo diversas posibilidades o potencias, éstas no son de ningún modo infinitas para un ser dado en la manifestación, definido y caracterizado como no puede ser de otro modo por la concreción y la limitación. [1]

Las diversas tradiciones espirituales de la humanidad han tratado de dotar a los hombres de estrategias con las que superar dichas limitaciones a fin de alcanzar el espíritu. Se trata por tanto de trascender la barrera que suponen los condicionamientos del alma en sentido general y del 'cuerpo causal', en tanto que núcleo del alma, en particular. El principal obstáculo para alcanzar dicha unión no es el alma en sí -pues el alma es un órgano de conocimiento-, sino las impurezas -impresiones y condicionamientos, que la ensucian y enturbian su 'mirada'. Es así por tanto que toda disciplina espiritual auténtica es una terapia de descondicionamiento -de 'liberación'- dirigida a 'limpiar' y purificar el alma para que pueda unirse con el Espíritu, es decir, en último término a liberar al 'observador'. Todas las tradiciones coinciden en señalar que el hombre que ha logrado tal 'unión' o 'identificación' es el único 'hombre libre' o 'liberado' -jivanmukta en terminología hindú-. Por su parte la consecución de dicha limpieza o purificación destruye la 'cadena kármica' que ha producido a ese ser particular por la 'ley de la necesidad' (la Ananké platónica) y le ha conducido a la manifestación. Puede describirse esta 'limpieza' interior como un camino 'hacia atrás', 'hacia el interior' o 'hacia las profundidades' de ese ser, cualquiera de estas imágenes sirve, pues todas ellas son metáforas tradicionales empleadas para referirse al trabajo espiritual.